Varje människas död förminskar mig; eftersom jag är inblandad i mänskligheten; och sänd därför aldrig bud för att få veta för vem klockan ringer; den ringer för dig.”
Dessa väl kända ord nedskrivna för nästan 400 år sedan av John Donne, minst lika aktuella och akut viktiga nu som då, utgör bara ett exempel på människans försök att formulera ett av de stora problemen med sitt eget beteende; frågan om nästan, och dess baksida, frågan om främlingen.
Särskilt idag, då samhället utvecklas mot ständigt ökad globalisering och universalism, har man inte råd att göra misstaget att glömma av frågan med nästan, och vad det innebär.
Vårt moderna samhälle har, gång på gång, misslyckats i att föra denna viktiga fråga på tal; i sin jakt på ekonomisk tillväxt och i sitt försvar av Upplysningens liberala dygder har frågan ofta negligerats alldeles. I en värld där vi på en och samma gång både rör oss närmare och längre från varandra, kan detta visa sig vara inte bara beklagligt, utan rentav livsfarligt.
Samtidigt som vi kommit närmare varandra än någonsin tidigare i mänsklighetens historia, genom Internet, moderna media, telefoner, flyg och genom möjligheten att själva ta kontakt med människor från jordens alla hörn, har vi också fjärmats våra globala medmänniskor. Företag lägger fabriker i länder vd:n aldrig ens besökt och känslan av att kunna påverka sin omvärld drunknar i det massiva informationsflöde som gör det möjligt för oss att på några minuter få reda på något som inträffat i Indien men som också kan bilda en medkänslebarriär mellan människor.
Aldrig förr har människor kunnat stå i London och demonstrera för vad som händer i Burma och följas av hela världen. Möjligheterna till aktion och medmänsklighet är större än någonsin.
Globaliseringen leder dock också till ökad fragmentering, otrygghet och en skriande snedfördelning av planetens resurser.
Vi har chanser att sända bistånd till Uganda, vi möter människor från alla möjliga kulturer så snart vi går utanför dörren och vi kan ha vänner över hela jorden. Men vi lever samtidigt under det ständiga, krypande hotet att också gå under lika globalt i ett kärnvapenkrig och råka förvandla globaliseringen till vår egen hängsnara.
Hur kommer då religionen in i den virvlande malström som vårt snabbt framåtskridande världssamhälle är?
På så vis att religionen sedan länge ha måst ta i den globala frågan. Både kyrkan och synagogan är institutioner som, om än verksamma på ett lokalt plan, alltid har blickat över nations- och kulturgränser. Man är sedan länge van vid internationella perspektiv; arabiskan, hebreiskan och latinet har varit och är i vissa sammanhang fortfarande fungerande världsspråk i sina respektive religioner. Men det ligger också i religionens själva funktion att skapa samhörighet, samband och sammanhang där folk kan öva medkänsla. Detta kommer tyvärr till ett pris; alla religioner – alla sammanbindande grupper – agerar genom att formulera ett ”vi”, de troende, motsatt ett ”dem”, de som står utanför trosgemenskapen. Hedningar, otrogna, gojim; detta spelas upp varje gång man försöker bygga en gemenskap.
Genom att formulera en sanning kommer man till slutsatsen att alla som inte delar ens sanning istället håller fast vid en osanning. ”De” tror på falska gudar, ”de” kommer att brinna i helvetet, ”de” kommer aldrig att förstå ”oss”, etc.
Alla världsreligioner bygger givetvis på grundföreställningen om en absolut sanning – men en sanning behöver inte vara universell för att vara absolut. Kyrkans sanning blir inte mindre i mina ögon för att jag har en annan aspekt av sanningen. Min kärlek till mina vänner är inte en relativ kärlek, utan en absolut, men den är samtidigt inte en universell kärlek. Jag försöker visserligen att utöka min medkänslesfär, men med milt sagt blandat resultat.
Oftast har religionerna dock själva försökt komma på motgift mot sin egen partikularism, genom att säga att alla människor är skapade Imago Dei, eller genom att påpeka det egoistiska i att bara känna kärlek för människor i ens närmaste omgivning, eller genom att tillskriva människan ett inneboende, absolut värde.
I Bibeln ser vi detta i tredje Moseboks kärleksbud, som börjar med det mäktigt beordrande:
”Du skall inte ta hämnd och inte hysa vrede mot någon i ditt folk, utan du skall älska din nästa som dig själv. Jag är Herren.” (3 Mos 19:18)
Detta stycke, där Gud åkallar sitt eget namn för att ge budet extra auktoritet, riktas förstås inåt, mot gruppen, för att säkerställa att ”vi” tar hand om varandra. Det är givetvis en gigantisk utmaning i sig, att älska nästan som sig själv.
Än hårdare blir det dock några verser senare, när Gud fortsätter:
”När en främling bor hos er i ert land, skall ni inte förtrycka honom. Främlingen som bor hos er räknas som en infödd bland er, du skall älska honom som dig själv. Ni har ju själva varit främlingar i Egyptens land. Jag är Herren, er Gud.” (3 Mos 19:33-34, äldre översättningen)
I en handvändning har man i den etiska topografin jämställt främlingen och nästan, vilket i sig förvandlar teorin om förbundsfolket. Utan detta skarpa tillägg till kärleksbudet hade etiken kunnat degenerera till ett inbördes ryggkliande judar emellan, men istället ställs man nu inför den nästan ogreppbara idén att man å ena sidan ska forma en trosgemenskap och å andra sidan ändå ska älska främlingen utanför gemenskapen lika högt som fränden innanför.
Det finns två radikala formuleringar i detta bud, som upprepas på över trettio ställen i Bibeln (jämfört med kärleken till nästan, som nämns en gång); den ena är att främlingen ska räknas som infödd, alltså sluta vara främling och sluta vara ”den andra”. Den bibliska inställningen till gruppen definierad mot de andra är komplex och balanserar mellan det allmänna och det särskilda, mellan de stora perspektiven och detaljerna. Samtidigt som förbundet med Gud anses unikt, så påpekar man samtidigt att alla människor har samma stamfar och samma ursprung. Främlingen, som står utanför den judiska församlingen, visar sig ha tillträde till församlingen i egenskap av människa.
Den andra radikala formuleringen lyder ”ni har ju själva varit främlingar”. Med andra ord; ni har också varit ”de andra”, och kommer att fortsätta att vara ”andra” åt folk vars grupper ni står utanför. Varje gång ni gör personer till ”andra” blir ni också ”andra” i deras ögon.
Detta är någonstans den bibliska etikens styrka; den försöker genom partikularism få fram universalism. Bibeln inser att man inte kan börja med universalism, att det är ohållbart och bortom den mänskliga förmågan – att universalism är Guds hemmaplan. Därför fokuserar den istället på partikularism – istället för att försöka sig på de stora svepande dragen i grekisk filosofi, som lätt leder till opersonlighet, fokuserar Bibeln på en här-och-nu-situation. Den bryr sig mindre om det allmänna och går in på gruppen, på ”oss”, för att därifrån bryta gränserna mellan nästan och främlingen.
Samtidigt ska man inte glorifiera religionens förmåga att lösa problemet med nästan eller se mellan fingrarna på att den ibland även bidrar till problemet. I ett något självironiskt stycke berättas om den första religiösa akten i den bibliska berättelsen; när Kain och Abel offrar till Gud. Den historien slutar som bekant i mord.
Men här problematiserar Bibeln själv frågan med nästan när Gud frågar Kain vad som hänt Abel och Kain svarar: ”Det vet jag inte. Skall jag ta hand om min bror?” (1 Mos 4:9)
På något sätt är detta en av de stora delarna av Kains synd. Han misslyckas med att ta på sig ansvaret för sin nästa genom att bryta de känslomässiga banden till sin bror och låtsas som om han inte har något ansvar gentemot honom. Han har gjort Abel till främlingen – någon han inte behöver ta hand om.
Denna splittring uppstod på grund av brödernas respektive offer, och detta kan blott alltför enkelt appliceras på dagens förhållanden. Hur många gånger har inte religionen, istället för att öka medmänsklighet och solidaritet, varit det direkta eller indirekta upphovet till blodbad och främlingskap?
Men man kan också återvända till en annan detalj i judisk tradition. När en förälder på sabbatskvällen välsignar sina barn ber man Gud låta barnen bli lika framstående bibliska figurer; man ber t.ex. att döttrarna blir ”keSara, Rivka, Rachel veLea”, som Sara, Rebecka, Rakel och Lea. Över sönerna läser man dock en tämligen underlig fras; ”keEfrajim vechiMenashe”, som Efraim och Manasse. På vilket sätt kan dessa figurer, Josefs söner och knappt ens biroller i det bibliska dramat, jämföras med matriarkerna, vars namn återkommer i välsignelser och böner och som framställs som dygdexempel för hur en människa bör leva? Få skulle kunna säga vad Efraim och Manasse överhuvudtaget gör i Bibeln!
Anledningen? Förutom Jakob Israels ord: ”När israeliterna välsignar skall de bruka era namn och säga: Må Gud göra dig sådan som Efraim och Manasse!” (1 Mos 48:20), så finns det också en krass anledning: de är det första syskonparet i Bibeln som inte formligen pyr av rivalitet.
Berättelsens första syskongrupp; Kain och Abel. Kain mördar Abel.
Den andra? Shem, Jafet och Ham; Ham ligger med sin stupfulle far och förbannas, till förmån för sina bröder.
Tredje? Isak och Ismael. Ismael drivs ut i öknen av sin far Abraham på grund av rivaliteten mellan barnen, och mellan deras mödrar; Abrahams hustru Sara och hans tjänstekvinna Hagar.
Fjärde? Jakob och Esau. Jakob lurar Esau på hans förstfödslorätt, tar den välsignelse som är ämnad för Esau och flyr sitt hem.
Femte? Josef och hans bröder. Bröderna kastar Josef i en brunn och säljer honom sedan som slav till ismaeliter.
Efraim och Manasse är tragiskt nog det första syskonparet som inte slits i stycken inifrån.
En intressant detalj är dock vad som händer Kain efter att han har mördat Abel; Gud fördriver honom visserligen, men lovar också att skydda honom. Det framstår tydligt att Kain inte förvandlas till främling i Guds ögon, även om han måste ta konsekvenserna av sin handling.
Denna tendens finner man även senare; när Ismael drivs ut i öknen förbarmar sig Gud över honom, är med honom och gör enligt de ord han tidigare talat till Abraham: ”Vad Ismael angår har jag hört din bön: jag skall välsigna honom så att han blir fruktsam och förökar sig övermåttan. Han skall bli far till tolv hövdingar, och jag skall göra honom till ett stort folk.” (1 Mos 17:20)
När Jakob lurat Esau träder Esau fram inför fadern Isak och ber honom om en välsignelse.
”’Far’, sade Esau, ’har du bara denna enda välsignelse att ge bort? Välsigna mig också, far!’ Och han grät högljutt. Detta var det svar hans far Isak gav honom:
’Långt från den fruktbara jorden skall du bo, där ingen dagg faller från himlen. Av ditt svärd skall du leva, och du skall tjäna din bror. Men en gång skall du göra dig fri och kasta av dig hans ok.’” (1 Mos 27:38-40)
På samma sätt förtydligas också flertalet gånger att Gud inte ensam bryr sig om det förbund som slutits med Israel; ”Alla de folk, över vilka mitt namn har utropats” (Amos 9:12), ”Prisa Herren, alla folk, lova honom, alla länder!” (Ps 117:1)
Utvaldhet och partikularism behöver inte betyda utestängande och fördömande av allt annat. Tvärtom får man vanligen känslan av att Gud i bibelberättelserna försöker lära människan en mer omfattande kärlek just genom den särskilda kärleken.
För att använda grekiska termer: Gud kanske kan älska alla per automatik och ge ur sitt hav av Agape, men människan fungerar inte så. Människans kärlek; Storge, Philia och Eros, är alla specifika typer av kärlek som måste riktas mot ett mål och som måste få stimulans. Vi kan eftersträva Agape-kärleken, den givande, förbehållslösa kärleken, men först måste vi gå genom Storge, familjekärleken, Philia, vänskapskärleken och Eros, den ofta mer sexuella tvåvägskärleken.
På hebreiska sammanfattas dock alla former av kärlek i ordet ”ahava”, vars bokstäver även stavar ut talet 13, vilket även råkar vara talvärdet på det svåröversättliga ”echad”; En, unik, ensam, och som används om Gud för att beskriva monoteismens mysterium. Någonstans tycks Gud alltså vara kapabel till sådant, medan människan måste lära sig det. Därför formas förbund där människan kan öva sig i särskild kärlek, som sedan kan övergå till en allmän kärlek, en kärlek där det inte finns ”andra”. Men det finns inte heller några genvägar, tycks Bibeln lära. Man kan inte älska mänskligheten utan att älska enskilda människor och man kan inte på allvar förstå konceptet solidaritet om man inte kan utöva det med människor i sin närhet.
Jag skrev tidigare om att den Gud Israel ”fann” var större än Israel, och detta återkommer. Genom att upprätta ett ”oss” ska man kunna komma bortom ett ”dem”. I Indien hälsar man varandra med det heliga ordet ”Namaste”, som betyder ungefär: ”Jag ser den Helige i dig”. Det handlar än en gång om att inte tvätta alla lika, utan att se olikheterna och verkligen förstå att man själv bär på saker som är främmande för den man möter; att ens egen etik inte är universell och inte heller bör vara det, att ens högtider, musiksmak, religion, etc. inte kan passa alla utan att varje människa måste få ha sin väg till glädje, lycka eller vad man nu eftersträvar.
I Talmud sägs: ”När en människa präglar mynt i en och samma form, blir alla likadana. Gud skapar också varje människa till en och samma avbild – sin egen avbild – och de blir alla olika.” (Mishna, Sanhedrin, 4:5)
Detta är på något sätt grundförutsättningen för sann dialog, alltså vad vi – om Gud så vill – försöker skapa här.
Inga kommentarer:
Skicka en kommentar