Den obekväma religionsdialogen

"Från öster till väster är mitt namn stort bland folken, och överallt frambär man rökelseoffer åt mitt namn, rena offer, ty mitt namn är stort bland folken, säger Herren Sebaot" (Mal 1:11)

Så säger profeten Malaki, där han ställer de andra folkens (gojim) tillbedjan i motsats till Israels tillbedjan, som han anser vara undermålig och rutinmässig. Han står i en tradition av judiska profeter som inte skräder orden i sin kritik av tempeltjänsten och det skick den befinner sig i under det här skedet av Israels historia.
Men det var inte det jag hade tänkt skriva om - jag ville bara ge någon form av inblick i de historiska omständigheterna. Vad jag tänkte på var - än en gång - det här om religionsdialog.

För perennialism är ju himla fint - Gud visar sig för allt och alla i alla kulturer och tider, i alla upptänkliga former och färger. Jag tror på att människan alltid och överallt sökt - och i någon mån funnit - Gud.
Samtidigt finns det något som är ganska världsfrånvänt och analyslöst i det här. Det blir någonstans lite meningslöst vad man tror på eller vad man gör, och det faller lätt ned i PK-träsket.
Inför fredsandakten vi höll på Medborgarplatsen i januari över händelserna i Gaza och södra Israel stötte vi på lite av den känslan; man ville göra något som alla var bekväma med, men som samtidigt "var på allvar".
Frågan jag försöker ställa mig är; hur för man en bra, seriös dialog som går på djupet och problematiserar utan att någon känner sig kränkt eller pressad?
Det är givetvis en process som måste gå i steg; man kan inte börja med att ställa de obekväma frågorna där det skär sig.
Men det finns undantag; se bara på dialogen som fördes här i början på året kring Gaza.
Det är förstås bara mellan två individer, inte mellan hela trossamfund eller rörelser, och på ett helt annat sätt.
Samtidigt finns det ett element här som visade sig under den diskussionen - respekt utan att för den sakens skull väja för det obekväma.
Den religionsdialog som förs är otroligt viktig, och är i sig ett tecken på hur långt vi kommit på sådana områden (förr stack vi svärden i magen på varandra och använde varandra som tändved) - men tyvärr är det också så att man ibland får känslan av: "tar du med påskäggen så tar jag med mig matzan! [det osyrade påskbrödet]"
Man skrapar mest på ytan och ler gemytligt mot varandra, och möts egentligen inte på de områden som verkligen kanske behövs diskuteras.
För vad menar egentligen muslimer med att Muhammed kom och "rättade till" Tora och Evangeliet? Och vad menar judar egentligen med "utvaldheten"? Och hur ser kristna egentligen på andra religioner?
Det är också så att vi inte kan bortse från allt obekvämt och bara be på, för det finns faktiskt saker vi varken i praktiken eller teorin kan gå med på. Jag respekterar kristendomen och dess tro, uttryck och system, men jag kan faktiskt inte be till Kristus, oavsett vad jag tycker om religionen och dess företrädare. Det är en sak man lätt bara väjer för, men som faktiskt omöjliggör vissa delar av dialog. Detta betyder inte att diskussion omöjliggörs - det betyder bara att vi på den punkten får titta på varandra över staketer och respektera varandra.
Liknande saker finns inom andra religioner - och det finns sådana saker inom judendomen som andra inte kan acceptera. Vi ska inte börja bråka om de frågorna, men vi kan inte heller bortse från dem och låtsas som om de inte finns; då våldför man sig på alla inblandade trostraditioner. Jag kan inte säga "amen" till en bön avslutad med "...i Jesu Kristi namn", även om vi kommer överens på andra punkter.
Men kristna ska inte heller göra avkall på den centrala gestalten i deras tro och för judars eller muslimers skull sopa honom under mattan - då är det inte kristendom längre, och då förs ingen dialog - då blickar man bara tillsammans ned i en färglös soppa som ingen av de inblandade känner igen som sin tro.

Det finns så många frågor som dyker upp; idag, när jag och ett gäng muslimer fick chansen att fråga ut en baptistpastor uppstod verkligen en intressant diskussion där man från början var tvungen att definiera många saker som annars tas för självklart inom de respektive samfunden, och åtminstone jag kände att jag gick därifrån med nya perspektiv.
Vi är nog alla sprängfulla med frågor om hur man ser på skrift, monoteism, rit, under, etc. men som vi av rena taktskäl undviker.
Och som sagt kommer sådant med tiden - om jag förstått saker rätt har dialogen mellan katolska kyrkan och pingströrelsen nu börjat komma till den punkten här i Sverige, vilket är väldigt vackert, men de har arbetat på det i många år, och lagt ned otroligt mycket tid, möda - och mod, vill jag också mena.
Ändå står de i samma religion. Ja, mycket skiljer dem åt, men ändå; samma religion. Samma skrifter, samma historia, samma Jesus.
Hur mycket mer måste man då inte arbeta på det när man inte delar skrifter, karaktärer eller andra symboliska riktmärken, osv!

Men för att gå tillbaka till citatet i början; religionsdialog handlar inte bara om praktik - att kunna sitta och fika med varandra och kanske dra någon oförarglig bön. Det handlar även om teologi - hur ställer man sig egentligen till religionsdialog? Hur ser man egentligen på andra religioner? Hur tänker man i mötet med icke-monoteistiska religioner?
Osv.

Eller, för att ställa mig själv en knivig fråga; hur ser jag på det här med förbundet mellan Israel och Gud i förhållande till andra religioner?
Och då menar jag inte om Gud visat sig i andra religioner också, för det är något jag är helt övertygad om, och som judendomen inte haft några större problem med de senaste tvåtusen år.
Jag menar; vad betyder fraser som: "Ty jag är en fader för Israel, Efraim är min förstfödde son." (Jer 31:9) eller: "Du är min son, jag har fött dig i dag." (Ps 2:7)
Jag skulle förstås kunna vifta bort dem med att det bara är etniskt självförhärligande. Men jag tycker faktiskt inte om sådant. Jag tycker inte om att bara relativisera sönder allting, framförallt inte när det gäller den heliga skriften.
Förstå mig rätt; jag tror att bibeln skrevs av människor och bör underkastas modern bibelkritik och sättas i sitt historiska sammanhang. Men vi får inte på vägen stympa den och bara bortförklara den som något mysigt upptåg av ett gäng protojudar ute i öknen.
För mig är bibeln samtidigt en historisk skrift, en samling poesi, lagar, historiska anekdoter och en teoparadotisk skrift i vilken den eviga och osynliga Guden visar sitt allra innersta.
Jag kan läsa teorier om de olika källorna till Moseböckerna, om jahvisten, elohisten, etc. men jag kan inte bortse från att Tora samtidigt är det ord genom vilket Gud skapade universum och som gavs på berget Sinai som den ultimata inblicken i det gudomligas sfärer.
Därför kan jag inte bara skratta bort fraser som talar om förbund, utvaldhet och unikum. För jag tror att det judiska förbundet är unikt och alldeles speciellt och heligt.
Här har jag blivit mer traditionell med tiden ska jag säga - jag har varit tvungen att gå igenom en period då jag helt sett det som något människan skapat för att nå Gud, men nu står jag faktiskt på en sådan punkt i livet att jag även tror att Gud skapade det för att nå människan.
Jag kan inte längre bara tro på filosofens passiva Gud som människan försöker penetrera - någonstans måste även Gud aktivt försöka ta sig in i människans innersta liv, och jag tror att det judiska förbundet är ett sådant sätt.
Men det är också så att "mitt namn är stort bland folken". Det hebreiska ordet för folk, goj, är även ordet för icke-jude, och det här kan alltså även översattes med det rakare "mitt namn är stort bland icke-judarna". Innebär detta att alla folkslag egentligen tror på judarnas Gud i smyg?

Nej. Lika lite som jag tillber Jesus utan att själv förstå det. Att jag tror att Gud en gång slöt ett faktiskt förbund med am Jisrael - Israels folk - betyder inte att jag tror att judarna kom på sanningen om Gud. Jag tror att Muhammed kom med sanningen, och att Siddharta Gautma upplystes och blev en buddha.
Men vad innebär det att Guds namn är stort bland folken? Som jude relaterar jag givetvis till det högheliga, outtalbara namnet JHV-H - som ju som bekant är på hebreiska, taget från judiska skrifter och använt i synagogala sammanhang. Luktar inte den här perennialismen plötsligt lite sämre nu?
Det beror på hur man ser det.
Rabbi Arthur Waskow påpekade under Uppsala Interfaith Climate Summit att det högheliga namnet helt består av konsonanter, och inte vilka konsonanter som helst - konsonanter som, om man försöker uttala dem som de är, tillsammans bildar en luftström - en utandning.
Det ord som kommer ut om man försöker uttala det namnet är inte ett hebreiskt ord, och inte heller ett arabiskt, eller något liknande - det är ett andetag.
Och andetag övergår alla religions- eller etnicitetsgränser - de övergår även artgränser; alla människor, alla djur, t.o.m. alla växter, andas, fram och tillbaka, och andas fram vad jag vill se som Livets andedräkt - Nishmat Chayim.
Kanske kan man se Malakis uttalande om att Guds namn är stort bland alla folk som just det; Guds förborgade namn är den andhämtning vi alla delar och som är grundförutsättningen för att vi ens lever.
Det besvarar inte helt min fråga, men det löser upp vissa knutar; det här hebreiska namnet, som judar håller så hårt på, upplöses plötsligt i ens händer och visar sig vara både större och mer universellt än vad man trott.
Judar är judar, och möter Gud på ett judiskt sätt. Kristna är kristna och möter Gud på ett kristet sätt. Muslimer är muslimer och möter Gud på ett muslimskt sätt. Detsamma gäller förstås sikher, shintoister, etc.
Och även om grunden för religionerna är densamma så är religionerna i sig inte bara krimskrams för att uttrycka en och samma sak. Gud är givetvis större än religion och mänskliga riter, byggnader och dylikt. Men det måste också finnas en anledning till att de olika religionerna finns och ser så olika ut på vissa punkter (och så lika ut på andra, bör påpekas). Jag tror inte att det handlar om att Gud bara ligger som en orörlig klump som människor kan betrakta från olika håll och på så vis få olika uppfattningar om, utan jag tror på den skillnad man ofta gör mellan filosofi och teologi:
I filosofin försöker människan tränga in i och uppenbara Gud. I teologin försöker Gud tränga in i och uppenbara sig för människan.
Jag tror att allt vi vet om Gud är det Gud själv uppenbarat för sig om oss, och då måste varje religion vara sin egen pärla av unik sanning, med sitt syfte i mänsklighetens utveckling.
Rabbi Zalman Schachter-Shalomi jämför mänskligheten vid en kropp där varje religion är ett organ. Han säger att en lever måste få fortsätta levra sig och lungorna lunga sig, annars faller systemet. På så sätt är det verkligen judars uppgift att vara judar och bära Sanningen (tm) om den enda Guden, precis på samma sätt som det är hinduers uppgift att bära Sanningen (tm) om de miljontals gudar som springer ur Brahman, etc.
Jag tror att det är viktigt att vi någonstans håller fast vid våra egna anspråk på Sanningen - utan att för den sakens skull underkänna andras anspråk. Vi kan inte relativisera våra egna uppgifter eller uppenbarelser, men kan inte heller ägna oss åt forna tideras elitism och triumfalism.

Efter detta något röriga inlägg vill jag nu mest säga att jag - im yirtse haShem - tänker försöka bli mer aktiv här, och hoppas att även du, Hadiya, har tid och energi till det.
Nu när jag inte längre läser Sacks i drivor kanske jag också får utrymme till annat än att bara leka papegoja åt honom (det är fascinerande hur påverkad man kan bli av en imponerande tänkare utan att själv märka det!) - så får vi bara se hur kvalitén på det blir...
Och låt oss säga: Amein.

Min nästa

"Hela mänskligheten är skriven av en författare, och är en bok … Ingen människa är en ö, helt på egen hand; varje människa är en del av en kontinent, en del av fastlandet …
Varje människas död förminskar mig; eftersom jag är inblandad i mänskligheten; och sänd därför aldrig bud för att få veta för vem klockan ringer; den ringer för dig.”

Dessa väl kända ord nedskrivna för nästan 400 år sedan av John Donne, minst lika aktuella och akut viktiga nu som då, utgör bara ett exempel på människans försök att formulera ett av de stora problemen med sitt eget beteende; frågan om nästan, och dess baksida, frågan om främlingen.

Särskilt idag, då samhället utvecklas mot ständigt ökad globalisering och universalism, har man inte råd att göra misstaget att glömma av frågan med nästan, och vad det innebär.

Vårt moderna samhälle har, gång på gång, misslyckats i att föra denna viktiga fråga på tal; i sin jakt på ekonomisk tillväxt och i sitt försvar av Upplysningens liberala dygder har frågan ofta negligerats alldeles. I en värld där vi på en och samma gång både rör oss närmare och längre från varandra, kan detta visa sig vara inte bara beklagligt, utan rentav livsfarligt.

Samtidigt som vi kommit närmare varandra än någonsin tidigare i mänsklighetens historia, genom Internet, moderna media, telefoner, flyg och genom möjligheten att själva ta kontakt med människor från jordens alla hörn, har vi också fjärmats våra globala medmänniskor. Företag lägger fabriker i länder vd:n aldrig ens besökt och känslan av att kunna påverka sin omvärld drunknar i det massiva informationsflöde som gör det möjligt för oss att på några minuter få reda på något som inträffat i Indien men som också kan bilda en medkänslebarriär mellan människor.

Aldrig förr har människor kunnat stå i London och demonstrera för vad som händer i Burma och följas av hela världen. Möjligheterna till aktion och medmänsklighet är större än någonsin.

Globaliseringen leder dock också till ökad fragmentering, otrygghet och en skriande snedfördelning av planetens resurser.

Vi har chanser att sända bistånd till Uganda, vi möter människor från alla möjliga kulturer så snart vi går utanför dörren och vi kan ha vänner över hela jorden. Men vi lever samtidigt under det ständiga, krypande hotet att också gå under lika globalt i ett kärnvapenkrig och råka förvandla globaliseringen till vår egen hängsnara.

Hur kommer då religionen in i den virvlande malström som vårt snabbt framåtskridande världssamhälle är?

På så vis att religionen sedan länge ha måst ta i den globala frågan. Både kyrkan och synagogan är institutioner som, om än verksamma på ett lokalt plan, alltid har blickat över nations- och kulturgränser. Man är sedan länge van vid internationella perspektiv; arabiskan, hebreiskan och latinet har varit och är i vissa sammanhang fortfarande fungerande världsspråk i sina respektive religioner. Men det ligger också i religionens själva funktion att skapa samhörighet, samband och sammanhang där folk kan öva medkänsla. Detta kommer tyvärr till ett pris; alla religioner – alla sammanbindande grupper – agerar genom att formulera ett ”vi”, de troende, motsatt ett ”dem”, de som står utanför trosgemenskapen. Hedningar, otrogna, gojim; detta spelas upp varje gång man försöker bygga en gemenskap.

Genom att formulera en sanning kommer man till slutsatsen att alla som inte delar ens sanning istället håller fast vid en osanning. ”De” tror på falska gudar, ”de” kommer att brinna i helvetet, ”de” kommer aldrig att förstå ”oss”, etc.

Alla världsreligioner bygger givetvis på grundföreställningen om en absolut sanning – men en sanning behöver inte vara universell för att vara absolut. Kyrkans sanning blir inte mindre i mina ögon för att jag har en annan aspekt av sanningen. Min kärlek till mina vänner är inte en relativ kärlek, utan en absolut, men den är samtidigt inte en universell kärlek. Jag försöker visserligen att utöka min medkänslesfär, men med milt sagt blandat resultat.

Oftast har religionerna dock själva försökt komma på motgift mot sin egen partikularism, genom att säga att alla människor är skapade Imago Dei, eller genom att påpeka det egoistiska i att bara känna kärlek för människor i ens närmaste omgivning, eller genom att tillskriva människan ett inneboende, absolut värde.

I Bibeln ser vi detta i tredje Moseboks kärleksbud, som börjar med det mäktigt beordrande:

”Du skall inte ta hämnd och inte hysa vrede mot någon i ditt folk, utan du skall älska din nästa som dig själv. Jag är Herren.” (3 Mos 19:18)

Detta stycke, där Gud åkallar sitt eget namn för att ge budet extra auktoritet, riktas förstås inåt, mot gruppen, för att säkerställa att ”vi” tar hand om varandra. Det är givetvis en gigantisk utmaning i sig, att älska nästan som sig själv.

Än hårdare blir det dock några verser senare, när Gud fortsätter:

”När en främling bor hos er i ert land, skall ni inte förtrycka honom. Främlingen som bor hos er räknas som en infödd bland er, du skall älska honom som dig själv. Ni har ju själva varit främlingar i Egyptens land. Jag är Herren, er Gud.” (3 Mos 19:33-34, äldre översättningen)

I en handvändning har man i den etiska topografin jämställt främlingen och nästan, vilket i sig förvandlar teorin om förbundsfolket. Utan detta skarpa tillägg till kärleksbudet hade etiken kunnat degenerera till ett inbördes ryggkliande judar emellan, men istället ställs man nu inför den nästan ogreppbara idén att man å ena sidan ska forma en trosgemenskap och å andra sidan ändå ska älska främlingen utanför gemenskapen lika högt som fränden innanför.

Det finns två radikala formuleringar i detta bud, som upprepas på över trettio ställen i Bibeln (jämfört med kärleken till nästan, som nämns en gång); den ena är att främlingen ska räknas som infödd, alltså sluta vara främling och sluta vara ”den andra”. Den bibliska inställningen till gruppen definierad mot de andra är komplex och balanserar mellan det allmänna och det särskilda, mellan de stora perspektiven och detaljerna. Samtidigt som förbundet med Gud anses unikt, så påpekar man samtidigt att alla människor har samma stamfar och samma ursprung. Främlingen, som står utanför den judiska församlingen, visar sig ha tillträde till församlingen i egenskap av människa.

Den andra radikala formuleringen lyder ”ni har ju själva varit främlingar”. Med andra ord; ni har också varit ”de andra”, och kommer att fortsätta att vara ”andra” åt folk vars grupper ni står utanför. Varje gång ni gör personer till ”andra” blir ni också ”andra” i deras ögon.

Detta är någonstans den bibliska etikens styrka; den försöker genom partikularism få fram universalism. Bibeln inser att man inte kan börja med universalism, att det är ohållbart och bortom den mänskliga förmågan – att universalism är Guds hemmaplan. Därför fokuserar den istället på partikularism – istället för att försöka sig på de stora svepande dragen i grekisk filosofi, som lätt leder till opersonlighet, fokuserar Bibeln på en här-och-nu-situation. Den bryr sig mindre om det allmänna och går in på gruppen, på ”oss”, för att därifrån bryta gränserna mellan nästan och främlingen.

Samtidigt ska man inte glorifiera religionens förmåga att lösa problemet med nästan eller se mellan fingrarna på att den ibland även bidrar till problemet. I ett något självironiskt stycke berättas om den första religiösa akten i den bibliska berättelsen; när Kain och Abel offrar till Gud. Den historien slutar som bekant i mord.

Men här problematiserar Bibeln själv frågan med nästan när Gud frågar Kain vad som hänt Abel och Kain svarar: ”Det vet jag inte. Skall jag ta hand om min bror?” (1 Mos 4:9)

På något sätt är detta en av de stora delarna av Kains synd. Han misslyckas med att ta på sig ansvaret för sin nästa genom att bryta de känslomässiga banden till sin bror och låtsas som om han inte har något ansvar gentemot honom. Han har gjort Abel till främlingen – någon han inte behöver ta hand om.

Denna splittring uppstod på grund av brödernas respektive offer, och detta kan blott alltför enkelt appliceras på dagens förhållanden. Hur många gånger har inte religionen, istället för att öka medmänsklighet och solidaritet, varit det direkta eller indirekta upphovet till blodbad och främlingskap?

Men man kan också återvända till en annan detalj i judisk tradition. När en förälder på sabbatskvällen välsignar sina barn ber man Gud låta barnen bli lika framstående bibliska figurer; man ber t.ex. att döttrarna blir ”keSara, Rivka, Rachel veLea”, som Sara, Rebecka, Rakel och Lea. Över sönerna läser man dock en tämligen underlig fras; ”keEfrajim vechiMenashe”, som Efraim och Manasse. På vilket sätt kan dessa figurer, Josefs söner och knappt ens biroller i det bibliska dramat, jämföras med matriarkerna, vars namn återkommer i välsignelser och böner och som framställs som dygdexempel för hur en människa bör leva? Få skulle kunna säga vad Efraim och Manasse överhuvudtaget gör i Bibeln!

Anledningen? Förutom Jakob Israels ord: ”När israeliterna välsignar skall de bruka era namn och säga: Må Gud göra dig sådan som Efraim och Manasse!” (1 Mos 48:20), så finns det också en krass anledning: de är det första syskonparet i Bibeln som inte formligen pyr av rivalitet.

Berättelsens första syskongrupp; Kain och Abel. Kain mördar Abel.

Den andra? Shem, Jafet och Ham; Ham ligger med sin stupfulle far och förbannas, till förmån för sina bröder.

Tredje? Isak och Ismael. Ismael drivs ut i öknen av sin far Abraham på grund av rivaliteten mellan barnen, och mellan deras mödrar; Abrahams hustru Sara och hans tjänstekvinna Hagar.

Fjärde? Jakob och Esau. Jakob lurar Esau på hans förstfödslorätt, tar den välsignelse som är ämnad för Esau och flyr sitt hem.

Femte? Josef och hans bröder. Bröderna kastar Josef i en brunn och säljer honom sedan som slav till ismaeliter.

Efraim och Manasse är tragiskt nog det första syskonparet som inte slits i stycken inifrån.

En intressant detalj är dock vad som händer Kain efter att han har mördat Abel; Gud fördriver honom visserligen, men lovar också att skydda honom. Det framstår tydligt att Kain inte förvandlas till främling i Guds ögon, även om han måste ta konsekvenserna av sin handling.

Denna tendens finner man även senare; när Ismael drivs ut i öknen förbarmar sig Gud över honom, är med honom och gör enligt de ord han tidigare talat till Abraham: ”Vad Ismael angår har jag hört din bön: jag skall välsigna honom så att han blir fruktsam och förökar sig övermåttan. Han skall bli far till tolv hövdingar, och jag skall göra honom till ett stort folk.” (1 Mos 17:20)

När Jakob lurat Esau träder Esau fram inför fadern Isak och ber honom om en välsignelse.

”’Far’, sade Esau, ’har du bara denna enda välsignelse att ge bort? Välsigna mig också, far!’ Och han grät högljutt. Detta var det svar hans far Isak gav honom:

’Långt från den fruktbara jorden skall du bo, där ingen dagg faller från himlen. Av ditt svärd skall du leva, och du skall tjäna din bror. Men en gång skall du göra dig fri och kasta av dig hans ok.’” (1 Mos 27:38-40)

På samma sätt förtydligas också flertalet gånger att Gud inte ensam bryr sig om det förbund som slutits med Israel; ”Alla de folk, över vilka mitt namn har utropats” (Amos 9:12), ”Prisa Herren, alla folk, lova honom, alla länder!” (Ps 117:1)

Utvaldhet och partikularism behöver inte betyda utestängande och fördömande av allt annat. Tvärtom får man vanligen känslan av att Gud i bibelberättelserna försöker lära människan en mer omfattande kärlek just genom den särskilda kärleken.

För att använda grekiska termer: Gud kanske kan älska alla per automatik och ge ur sitt hav av Agape, men människan fungerar inte så. Människans kärlek; Storge, Philia och Eros, är alla specifika typer av kärlek som måste riktas mot ett mål och som måste få stimulans. Vi kan eftersträva Agape-kärleken, den givande, förbehållslösa kärleken, men först måste vi gå genom Storge, familjekärleken, Philia, vänskapskärleken och Eros, den ofta mer sexuella tvåvägskärleken.

På hebreiska sammanfattas dock alla former av kärlek i ordet ”ahava”, vars bokstäver även stavar ut talet 13, vilket även råkar vara talvärdet på det svåröversättliga ”echad”; En, unik, ensam, och som används om Gud för att beskriva monoteismens mysterium. Någonstans tycks Gud alltså vara kapabel till sådant, medan människan måste lära sig det. Därför formas förbund där människan kan öva sig i särskild kärlek, som sedan kan övergå till en allmän kärlek, en kärlek där det inte finns ”andra”. Men det finns inte heller några genvägar, tycks Bibeln lära. Man kan inte älska mänskligheten utan att älska enskilda människor och man kan inte på allvar förstå konceptet solidaritet om man inte kan utöva det med människor i sin närhet.

Jag skrev tidigare om att den Gud Israel ”fann” var större än Israel, och detta återkommer. Genom att upprätta ett ”oss” ska man kunna komma bortom ett ”dem”. I Indien hälsar man varandra med det heliga ordet ”Namaste”, som betyder ungefär: ”Jag ser den Helige i dig”. Det handlar än en gång om att inte tvätta alla lika, utan att se olikheterna och verkligen förstå att man själv bär på saker som är främmande för den man möter; att ens egen etik inte är universell och inte heller bör vara det, att ens högtider, musiksmak, religion, etc. inte kan passa alla utan att varje människa måste få ha sin väg till glädje, lycka eller vad man nu eftersträvar.

I Talmud sägs: ”När en människa präglar mynt i en och samma form, blir alla likadana. Gud skapar också varje människa till en och samma avbild – sin egen avbild – och de blir alla olika.” (Mishna, Sanhedrin, 4:5)

Detta är på något sätt grundförutsättningen för sann dialog, alltså vad vi – om Gud så vill – försöker skapa här.